Kiñe: Existir con otro nombre
Cuando Yoli Prado era bebé, su abuela Anita Millapi cruzaba la Plaza San Martín de Maquinchao apretando contra el pecho una bolsa de papel madera. Adentro llevaba *yuyos. Entraba por la puerta de la cocina del único hospital del pueblo y no volvía a casa durante algunas horas.
En invierno -cuando la nieve, el viento y los veinte grados bajo cero dolían en las orejas- ella apuraba el paso; pero también lo hacía en pleno verano, cuando el sol de la Patagonia brillaba hasta bien entrada la noche.
Anita vestía luto permanente por la muerte del esposo y del hijo. Había dejado su Barril Niyeu natal -un paraje rural donde vivían apenas un puñado de familias- y ese desarraigo probablemente también la enlutara. Pero aquella salida diaria era su remanso. Iba a hacer lo que sabía: a acompañar con plantas la sanación de los enfermos.
A Yoli nunca le sorprendió que su abuela curara con *yuyos. Era -y sigue siendo- una práctica cotidiana en las casas de la Región Sur de Río Negro, en Argentina. Lo que sí la sorprendió, cuando Anita se lo contó a sus doce años, fue que lo hiciera dentro de una institución pública.
Medio siglo después, Yoli está sentada en la cocina de esa misma institución. Se está organizando, con sus compañeras, para mantener viva una huerta medicinal comunitaria durante el verano. Es responsabilidad del grupo *Amuley Kom, nacido en 2023 dentro del Servicio Social y de Salud Mental del Hospital Dr. Orencio Callejas.
-Alguien tiene que ir a regar sí o sí – dice. El territorio viene soportando, hace ya 17 años, una «seca» persistente que complica la vida cotidiana. -Si no regamos un día de verano, las plantas quedan fritas.
El problema que intentan resolver es operativo. La huerta queda en terreno municipal por un convenio entre organismos, pero los fines de semana y feriados no hay personal disponible para abrirles el portón que les permitiría regar. Y no les quieren dar una llave.
-La articulación entre organismos del Estado nunca es sencilla -explican- menos aún cuando uno de los proyectos pone en tensión el modelo del otro.
Entonces la pregunta vuelve: ¿cómo logró Anita Millapi curar empachos, diarreas, pasmos y sustos con *yuyos dentro del hospital?
En la década del setenta trabajó en Maquinchao el médico social Franz Medard, oriundo de Haití. Fue él quien convocó a Anita para acompañarlo. Durante un brote de meningitis, mientras avanzaba el tratamiento con antibióticos, ella aliviaba con plantas los malestares estomacales de los pacientes.
Ese antecedente -plantas y biomedicina compartiendo un mismo espacio- sumado a una ley de salud mental de vanguardia, ayuda a entender el pulso que dio origen a *Amuley Kom. Pero no alcanza para explicar la dimensión inusitada que el grupo tomó. Ese camino solo puede comprenderse hablando de genocidio.
Epu: Reconocer el genocidio
*Winka Malon o *Awkan. Bajo esos nombres, el pueblo mapuche guarda la memoria del terror, pero también de la resistencia frente a la avanzada militar argentina de fines del siglo XIX. El genocidio -que el Estado aún se niega a reconocer- incluyó matanzas, desplazamientos forzados, esclavitud y el saqueo de cuerpos destinados a museos. Ese despojo fue más allá de lo físico: fue un intento sistemático por borrar una cosmovisión, autoridades tradicionales, entre ellos la figura de la *machi y su saber sobre el uso de las plantas como pilares de la medicina mapuche.
El silencio fue entonces una estrategia de supervivencia frente a tanto dolor. El *mapuzungun -idioma del pueblo mapuche- y las historias familiares brotaban en la intimidad de las cocinas. Pero las mayores intentaban frenarlo en seco lo mejor que podían. Se obligaban a morderse la lengua y soltar, en cambio, el idioma impuesto.
Y funcionó. Durante un tiempo funcionó. Pero la fractura emocional e identitaria busca cómo cerrarse. A casi ciento cincuenta años de aquel proceso, muchas familias siguen aprendiendo a nombrar esos dolores intergeneracionales y la memoria puja con fuerza para emerger.
Eso fue, de alguna manera, lo que ocurrió a través de *Amuley Kom. Lo que había nacido como un proyecto pequeño, con objetivos concretos de autocuidado y plantas, comenzó a cambiar de forma. Se volvió un espacio donde aparecieron preguntas sobre la identidad, la memoria y la historia propia.
-Se empiezan a develar cosas -dice Yoli, al recordar el primer encuentro itinerante del grupo.
Era 25 de abril de 2025. Habían recorrido los 37 kilómetros que separan Maquinchao de Tayen Niyeo (Aguada de Guerra) para encontrarse con la comunidad mapuche Lofche Kume Mapu y con el equipo del Centro de Atención Primaria de Salud del paraje.
Integrantes de la comunidad les habían pedido que llegaran antes del amanecer. Había que realizar un *püchü ngillatun -una pequeña ceremonia- para pedir permiso al territorio antes de comenzar la actividad.
Cerca de las siete de la mañana, las mujeres de Amuley Kom llegaron con sus maquetas y herbarios artesanales, bien abrigadas, todavía animadas por el viaje. Se acercaron al espacio ceremonial en silencio. Algunas, como Yoli, nunca habían participado de una ceremonia y no sabían bien cómo moverse ni dónde pararse. Que se quedaran tranquilas, les dijeron: todo sería guiado por el *logko o la *papay. Les dieron un pañuelo para que se cubran la cabeza.
-Cuando escuché las palabras en *mapuzungun, algo pasó dentro mío- cuenta Yoli. Recuerda eso nuevo que empezó a vibrar, como las cuerdas de una guitarra que hubiera estado siempre en su pecho pero muda.
Las memorias colectivas no siempre aparecen cuando se las busca. A veces irrumpen sin aviso y reorganizan el pasado y el presente al mismo tiempo. Yoli reconoció que ese era el idioma del afecto y el cuidado.
-Ahí entendí que Anita, mi abuela, la curandera de Barril Niyeo, había ejercido su saber como mujer mapuche incluso cuando ni ella misma se nombraba así-.
*Küla: Ir juntas
El primer borrador del proyecto *Amuley Kom (que en español significa Vamos juntas) fue rechazado en 2019 y quedó guardado en algún cajón del hospital. Sus autoras, la trabajadora social Carmina del Valle Lizaralde y la operadora en Salud Mental Brenda Ciganda, lo habían presentado ante la dirección con la intención de poner en marcha una experiencia que venían pensando y sintiendo como necesaria.
-Generó reticencias porque se trata de un saber que no está legitimado- y añaden – en ese momento se argumentó el peligro de intoxicarse con plantas, aunque cualquiera puede intoxicarse también con un medicamento sin un uso consciente.
La resistencia no era nueva. En la década de 1990, por ejemplo, la médica Sara Itkin -pionera en poner en diálogo el saber ancestral con el científico en centros de salud- fue duramente cuestionada por el sistema de Neuquén. Sus prácticas fueron perseguidas hasta que terminó fuera.
Para Sara, la negativa institucional rara vez responde solo a razones sanitarias.
-El argumento por el que te apartan es político -señala- porque el sistema pierde poder. Es un modelo paternalista y controlador de los cuerpos, sobre todo de los cuerpos de las mujeres.
Ella tomó entonces otro camino. Hoy continúa acompañando procesos de salud con plantas desde la divulgación y la formación, tendiendo puentes entre el saber ancestral del territorio – que, dice, debe ser profundamente situado- y el conocimiento científico sobre la química vegetal y sus interacciones.
Las integrantes de *Amuley Kom, en cambio, insistieron dentro del sistema público. El proyecto quedó en pausa durante cuatro años, como una semilla en estado de quiescencia, en espera de mejores condiciones. Con la llegada de la psicóloga Fernanda Laurín, finalmente germinó.
Ese mismo año, un proyecto del INTA (Instituto Nacional de Tecnología Agraria) orientado a la recuperación de saberes vinculados a las plantas abrió una posibilidad inesperada. Les ofreció un marco institucional. Volvieron entonces a convocar a las personas que tenían ese saber ancestral.
Entre quienes llegaron estaban Rosenda Huerao y Juanita Paredes, *papay reconocidas en la región. Más de una vez, durante atenciones hospitalarias, habían sido cuestionadas por querer tratar afecciones simples únicamente con plantas.
-Les querían cambiar la cultura -dice Brenda- nosotras queríamos revalorizarla.
A partir de esos encuentros, *Amuley Kom dejó de ser solo un proyecto. Empezó a convertirse en un espacio de escucha y reconstrucción: un puente entre salud mental comunitaria, memoria e identidad. Y también comenzó a expandirse hacia otros territorios.
*Meli: Reordenar el *kimün
Hay un hombre que camina hacia el *puel. A lo lejos, se mueven mariposillas de luz entre el sauzal: son los reflejos de la aguada. Avanza seguro entre los montes y lleva una herramienta en la mano. El viento le mueve el pelo y le tensa apenas la boca. Son cuerpos que campean vientos desde siempre. De pronto, dos *pichikeche corren hasta él y se le pegan al paso.
En la aguada se detienen.
-El ojo de mar hay que limpiarlo para que no se seque – dice el hombre.
Los tres se ponen a trabajar mientras el adulto les enseña a los niños cómo hacerlo. Nunca deben tirarle piedras al agua ni acercarse cuando es la siesta o cuando cae la oscuridad.
Uno de los *pichikeche, Manu, escucha atento. Aprende. Guarda el consejo de su padre en la memoria. Todavía no sabe que eso es conocimiento ancestral mapuche. No sabe que su padre es mapuche. Y que él también lo es. Lo sabrá de grande.
Tampoco reconoce lo que su padre canta cuando está borracho. No entiende esas palabras. Con el tiempo sabrá que ese canto se llama *ül. El alcohol lo deja salir, como una huella. Pero también trae problemas, violencia y dolor.
-El alcohol siempre fue un condicionante en mi familia- dice hoy Manu Cayunao, hombre mapuche de 41 años, padre de Wenu, compañero de Pichi y *kimelfe.
Pero esto no sucede solo en su historia familiar. Distintas investigaciones sobre salud colectiva en comunidades mapuche señalan que el consumo problemático de alcohol aparece ligado a procesos más profundos: la erosión de la identidad cultural, las violencias heredadas del genocidio, de los dispositivos evangelizadores y las condiciones de marginación que siguieron a las campañas militares.
Los niños eran golpeados en la escuela por no poder “hablar bien”. La policía perseguía a los sobrevivientes mapuche en el campo, los corrían a sablazos. El abuelo de Manu, por ejemplo, había muerto en circunstancias que nunca quedaron claras: una riña, dijeron algunos; una disputa por tierras, sospecharon otros. En esa época, muchas desposesiones se resolvían así.
-¿Qué historia de orgullo los iba a llevar a reivindicar su identidad mapuche? – se pregunta Manu – ya cargaban con todo eso encima. Y en el pueblo o en la ciudad ya los hacían sentir distintos: por el pelo duro, por ser negros. ¿Encima iban a decir “soy mapuche”?
Los apropiadores de la tierra, sin embargo, sí los buscaban para trabajar: peones de campo los varones, servidumbre las mujeres y los niños. El padre de Manu era muy avezado en las cosas de la tierra. Sabía para qué lado juntar los animales cuando corría viento del sur o del este. En qué luna juntar. En qué luna capar. Todo lo sabía: aunque solo tenía terminado el primer grado, fue peón desde los 8.
-A sus patrones siempre le fue de diez- dice Manu y hace una larga pausa.
Después recuerda un libro, La Carta Gaucha de Juan Cruzao. Con sus textos empezó a entender que el silencio de sus padres y la pérdida de las tierras no fueron «mala suerte», sino parte de una injusticia histórica.
Desde entonces, entre lecturas, ceremonias y encuentros con otras personas mapuche a lo largo del camino, Manu se convirtió en kimelfe. Retoma con amor esa memoria de aguada, sauzal y viento y la proyecta en cada espacio donde puede. También lo hace en *Amuley Kom.
-Me acerqué en principio para aportar a restituir el nombre mapuche de cada planta y darles contexto, vincularlas al sistema de medicina mapuche que quedó desorganizado luego del genocidio.
Ya en la primera ceremonia en Tayen Niyeo, Manu se dio cuenta de que el espacio mismo pedía algo más. Era como aquel *ül de su padre. Una insistencia. Una fuga del orden establecido.
El último de los encuentros itinerantes fue en Maquinchao. Hasta el salón de la Rural llegó un joven, visiblemente emocionado. -Es la primera vez que me acerco a una actividad así y que llevo mi identidad mapuche visible -dijo, con la voz quebrada y el *trarilonko bien puesto. Manu tomó la palabra: -Yo también estuve ahí—lo sostuvo.
Este gesto fue de extrema valía, un cambio de mirada sobre el cuidado y el sostén entre masculinidades teniendo en cuenta que, en cada encuentro, el porcentaje de mujeres es abrumador y recae sobre ellas la tarea, no solo de la transmisión oral, sino también la de recibir con los brazos abiertos a quien recién viene llegando.
Kechü: Volver
María Loncon envuelta en llamas. El viento, los pájaros y los estepicursores enmudecieron ante la tragedia, como si el territorio mismo hubiera acallado su latido frente a ese fuego que se “enaltaba”.
Para el pueblo mapuche-tehuelche el fuego tiene distintas partes: «la parte de la llama, la parte de las brasas, la parte del humo, el resplandor, la tierra caliente bajo el fuego y las cenizas, que sirven como remedio». Debió ser siempre un elemento sagrado, de protección.
Pero *kütral también fue usado de forma violenta por el *wingka y María Loncon, la abuela de Juanita, lo usó contra sí misma, allá por Atraico, un paraje muy pequeño de la estepa patagónica. ¿Se habrán quemado en ese acto sus dolores, sus penas; habrán reverberado ahí los gritos de *pichikeche ardidos en los leñeros por la policía fronteriza? ¿Se habrán vuelto presentes todas las hogueras en las que el genocida quemó *pu lhawenh, animales y la proyección de futuro arrebatada?
Juanita Paredes nació lejos de sus raíces, en Viedma, hace 68 años. Se crió desde los dos en Cortadera, un territorio al que se llega desde Maquinchao por un camino vecinal. Desconoció esta, su historia mapuche, como otros, como otras, como tantas personas.
-El apellido incluso no sé si será mi verdadero apellido o será impuesto- dice.
De lo que no duda es que ella es mapuche y que su rol ancestral es el de *lhawenhtuchefe, una persona que usa las plantas para acompañar procesos de salud. El borramiento de la identidad y la destrucción de la vida comunitaria hicieron que esté recién aprendiendo: en el mundo ideal los caminos de formación de la *machi o la *lhawenhtuchefe empiezan en la infancia.
Pero Juanita recién descubrió su identidad territorial de adulta, en un viaje del grupo de la iglesia. Participó de un encuentro cristiano en Atraico, ahí donde nació su madre y donde murió su abuela. Los participantes de la jornada habían armado un fogón para charlar después de la actividad, como es costumbre. Luego, cada quien se fue yendo a la cama, pero Juanita no. Tenía una energía inusitada y no durmió, se quedó al lado del fuego.
-Me sentía descansada como si hubiese dormido toda la noche- cuenta.
Al amanecer, se separó del fuego y fue directo a buscar una aguada. Se sumergió y unas diminutas vibraciones escalaron por su columna vertebral. Cuando salió, se sintió liviana, se fue volviendo niña a cada paso, una niña nueva que correteaba por la tierra de sus ancestros, con una memoria viva. El territorio la reconoció mapuche y este episodio fue para ella una luz de extrema claridad.
Después llegaron los problemas.
Juanita fue hospitalizada y medicada por diagnósticos vinculados a la salud mental.
-Pero yo me sentía bien -dice ella-. Estaba recuperando mi identidad mapuche.
En el pueblo empezaron a decir que estaba loca, que era bruja, que hacía cosas raras con plantas. El señalamiento fue atroz, sobre todo porque formaba parte de la iglesia católica. Sus dudas se volvieron angustia y quiebre. Sin embargo, Juanita logró sobreponerse y no renunció a ninguno de sus espacios de pertenencia, por el contrario, profundizó su participación en la cooperativa de artesanas, en la comunidad mapuche y en la parroquial. Cada vez que puede vuelve a nombrar lo que le pasó: lo que para ella fue una experiencia de reconocimiento, el sistema lo leyó como un síntoma.
Años más tarde, ese mismo tipo de experiencia encontraría otro lugar donde ser escuchada.
Cuando el equipo del Servicio de Salud Mental Comunitaria comenzó a convocar a personas que trabajaban con plantas y saberes del territorio, el nombre de Juanita apareció de inmediato. No solo por lo que sabía, sino por lo que había atravesado.
Se sumó sin dudarlo.
-Ella hoy puede hablar de lo que siente sin sentirse juzgada ni estigmatizada -dice Carmina Lizaralde.
De hecho, cuando estaban planificando el primer encuentro de *Amuley Kom, fue Juanita la que dijo que había que hacer una ceremonia. Pedir permiso a la tierra antes de transitarla, antes de intentar cualquier tipo de reconexión. No fue una sugerencia más. Algo de ese gesto ordenó lo que vino después. La ceremonia abrió un modo de estar, de escuchar, de vincularse.
Desde entonces, Juanita se volvió una figura central en la experiencia. Es la *papay que guía las ceremonias y también es una de las voces que viaja cuando el grupo es invitado a otros territorios a contar lo que hacen.
-Desde nuestro lugar en el sistema de salud- advierte la psicóloga Fernanda Laurín- podemos cambiar de forma drástica, para bien o para mal, la trayectoria vital de una persona.
Por eso, desde el equipo, trabajan para llevar a todas las áreas del hospital la idea de que es trascendental vincularse con la historia, la cultura del lugar donde están insertos.
-No es lo mismo atender a una persona mapuche sabiendo que el *pewma es un sueño a través del cual culturalmente se conectan con las fuerzas del territorio que no saberlo; porque ahí puede aparecer un diagnóstico y una medicación errónea- dice mientras se acomoda los grandes anteojos y hace una pausa.
El grupo está aún en la cocina del Hospital Orencio Callejas tratando de solucionar el problema de la llave cuando Fernanda dice:
-Yo también soy mapuche, claro, aunque me costó muchísimo reconocerme. Este proceso me ayudó a hacerlo y entonces creo que hay que verlo como un ida y vuelta.
Y ese ida y vuelta se expresa en un proyecto que si fuera planta sería un diente de león, dicen ellas. No solo porque sus propiedades curativas son diversas y poderosas sino porque su semilla, que parece contener el universo se expande libre como fue el pueblo mapuche antes del genocidio. Y vuela a merced de *kurruf, imposible de saber dónde o en qué territorio germinará después.
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Pequeño Glosario de palabras y conceptos en mapuzungun
Amuley Kom: Vamos juntxs.
Kiñe: Número uno.
Epu: Número dos.
Winka Malon: compuesta por la palabra Winka o Wingka que hace referencia a la persona no indígena, al extranjero o al hombre blanco visto como usurpador o invasor; y Malon define un ataque rápido y sorpresivo a caballo. Se usa para referirse al ejército argentino de fines del siglo XIX y las campañas militares que invadieron el territorio -hasta ese momento libre- hoy conocido como Patagonia Argentina.
Awkan: En la historia del pueblo mapuche, el término se usa para nombrar los procesos de resistencia y defensa del territorio frente a invasiones extranjeras. Significa rebeldía o rebelión.
Mapudungun: idioma del pueblo mapuche, traducido literalmente como habla de la tierra.
Machi: máxima autoridad espiritual y médica tradicional del pueblo mapuche. Actúa como un puente entre la tierra de acá y la tierra de arriba.
Püchü ngillatun: pequeña ceremonia o rogativa.
Logko: jefe o máxima autoridad tradicional de un lof (comunidad o grupo familiar).
Papay: mujer mayor, abuela o una mujer sabia de la comunidad.
Küla: Número tres.
Meli: Número cuatro.
Kimün: Saber.
Puel: Punto cardinal Este.
Pichikeche: niños/niñas/niñes.
Ül: canto tradicional y la poesía oral del pueblo mapuche.
Kimelfe: profesor, maestro, educador tradicional.
Trarilonko: cintillo tejido en el telar mapuche que los varones usan en la cabeza.
Kechü: Número cinco
Kütral: fuego o fogón
Pu lhawenh: (plural) plantas medicinales
Lhawenhtuchefe: es una persona del pueblo mapuche especializada en el conocimiento, la recolección y la aplicación de la medicina herbolaria tradicional
Pewma: sueño a través del cual las personas se conectan con las fuerzas espirituales y territoriales y reciben mensajes.
Kurrüf: Viento
Yuyo (del runa simi/quechua): Hierba comestible o planta silvestre.
